URGENSI STUDI FILSAFAT DALAM PENGEMBANGAN PEMIKIRAN ISLAM (TELAAH EPISTEMOLOGI)

URGENSI STUDI FILSAFAT DALAM PENGEMBANGAN

PEMIKIRAN ISLAM (TELAAH EPISTEMOLOGI)

==============================================

I. PENDAHULUAN

          Filsafat bertugas memahami realitas untuk memahami esensinya, asasnya yang fundamental atau apa yang menjadi substansi dasar dari segala realitas, segala yang ada. Upaya memahami realitas diperlukan pemikiran yang mendalam, radikal dan sistematik. Di sini diperlukan keinsafan berpikir. Insaf artinmya: teliti dan teratur menurut prosedur yang jelas.

Islam memberikan ruang bagi dinamika pemikiran yang melahirkan pemikiran filosofis. Islam sebagai agama bukan semata fenomena sui-generis yang tidak dapat ditelaah dengan sistem pemikiran dan filosof sepanjang sejarahnya. Tugas kita sekarang adalah memelihara dan menelaah pemikiran-pemikiran filosofis para filosof muslim masa lalu. Tetapi dalam telaah pemikiran tersebut bukan hanya dalam hal konsep-konsep substansialnya saja, tetapi yang lebih penting adalah tata-pikir yang digunakan dalam melahirkan konsep itu. Dengan hanya mewarisi konsep-konsep kefilsafatan itu kita memang menjadi kagum dan bangga, tetapi kita tidak bisa bersikap kritis untuk melakukan rekonstruksi pemikiran yang dibutuhkan untuk saman sekarang. Inilah masalah yang kami pandang mendesak untuk direnungi oleh generasi muslim dewasa ini.

II. TINJAUAN SINGKAT PEMIKIRAN FILSAFAT DALAM ISLAM

          Islam adalah agama yang mewajibkan penganutnya menuntut ilmu pengetahuan. Al-Qur'an merangsang manusia agar memanfaatkan segala instrumen pengetahuannya untuk memahami realitas. Al-Qur'an memerintahkan pancaindera (sensual) melalui pengamatan empiris (observasi dan eksprerimen) (Q.S.7: 179, 32:28, 10:68, 30:23 dsb.). Al-Qur'an juga memerintahkan menggunakan akal dengan telaah rasional terhadap fenomena alam (Q.S. 3:190-192 dsb.); disamping itu juga memerintahkan menggunakan intuisi batin (Q.S. 7:171, 22:46). Jadi, Islam mengakui realitas empirik, rasional dan supra-rasional, tidak mengenal yang irrasional.

          Perintah-perintah al-Qur'an tersebut di atas menanda-kan bahwa dalam tubuh Islam sendiri dapat menjadi sumber lahirnya pemikiran filosofis untuk memahami esensi, memahami maksud ciptaan Allah di alam semesta dan memahami maksud Allah dalam al-Qur'an. Umar bin Khattab seorang pemikir dan khalifah kedua melahirkan pemikiran-pemirkan sebagai hasil telaah terhadap realitas sosial dan berupaya menangkap maksud Tuhan dalam al-Qur'an. Beliau menolorkan tidak kurang dari 70 buah pikiran hasil ijtihadnya yang sudah berbeda jauh dari pemahaman masyarakat Islam sebelum-nya. Banyak pemikir muslim pertama yang mampu menelorkan pemikiran-pemikiran berani.

          Filsafat Islam berkembang pesat ketika wilayah Islam meluas sehingga bersentuhan dengan budaya Persia, India, Mesir, Yunani dsb. Budaya tersebut merangsang lahirnya filsafat dalam Islam yang diwakili oleh al-Kindi, al-Farabi, Ibnu Sina, al-Ghazali dan Ibnu Rusyd. Kecuali al-Ghazali, corak pemikiran mereka bersifat sinkritisme-kreatif antara filsafat Yunani dan ajaran Islam. Filsafat tersebut banyak tertarik pada soal kosmologi, asal usul alam semesta. Sayang sekali, pemikiran mereka sangat rasionalis-tik, lebih menonjolkan telaah rasional dengan cara deduktif, baik dalam pemikiran tentang alam semesta, pemaknaan ayat al-Qur'an maupun dalam penghayatan mistik.

Di abad ke-10/11 muncul al-Ghazali mengeritik pemakaian rasio oleh al-Farabi dan Ibnu Sina. Al-Ghazali mengerik habis-habisan kemampuan inderawi (empiri) dan rasio (nalar) sebagai instrumen yang tidak mampu memahami realitas. Al-Ghazali mengandalkan penghayatan intuitif (qalb) sebagai kekuatan satu-satunya yang handal dalam menangkap realitas dan memakrifah Allah. Pandangan al-Ghazali tersebut oleh sementara kalangan sebagai penyebab kematian pemikiran dalam Islam.

          Di abad ke-14 muncul Ibnu Khaldum (di Spanyol) mengeritik filosof sebelumnya yang hanya mengandalkan rasio sebagai alat pengetahuan yang absah. Ibnu Khaldum tidak mengandalkan rasionalitas yang deduktif, tetapi cenderung pada pemakaian empiri yang induktif. Ia tidak tertarik pada spekulasi metafisi dalam soal kosmologi penciptaan alam, tetapi lebih tertarik pada realitas sosial dan historis. Dia seorang filosof sejarah dan sosial yang sampai sekarang masih tetap dikaji pemikiran-pemikirannya oleh sarjana Barat. Meskipun teori-teorinya tidak luput dari kritikan karena menganut teori sejarah-siklus, tetapi pemikirannya banyak mempengaruhi pemikir Barat seperti Toynbee. Madjid Fakhri menyebutnya sebagau seorang positivis Islam karena lebih tertarik pada realitas sosial yang empiri sensual. Meskipun dia juga tidak mengabaikan intuisi batin sebagai alat penghayatan mistik. Di sini Ibnu Khaldum kelihatan dualisme dalam teori pengetahuannya.

          Di masa kemudian (abad ke-18) metode empiris lebih dikembangkan oleh Ibnu Taimiyah. Menurutnya, realitas yang sesungguhnya adalah realitas yang ditangkap oleh empiri sensual (inderawi), bukan oleh rasio. Muhammad Abduh muncul pada abad ke-19 juga sangat empiri di samping rasional. Ia memadukan empiri dan rasio dalam pemikirannya. Fenomena supernatural seperti malaikat ditafsirkan sebagai wujud yang non-personal tetapi merupakan hukum alam.

          Di abad ke-20 muncul Muhammad Iqbal menggabungkan semua tata-pikir sebelumnya. Iqbal menghargai dunia empirik, dunia rasional dan intuisi qalb. Penghayatan intuisi batin sebagai kristalisasi dalam pengamatan empiris dan telaah rasional. Intuisi menangkap realitas secara holistik berdasarkan input empirik  dan telaah rasional. Sayang sekali bahwa paradigma Iqbal tersebut tidak diperkokoh dalam suatu bangunan epistemologi filsafat Islam secara utuh. Kami melihat Iqbal sebagai seorang filosif humanis Islam karena sangat mengandalkan kemampuan manusia (muslim) untuk bisa "menyamai" Tuhan dalam porsi yang terbatas sebagaimana dalam teori Insan Kamilnya.

III. PEMIKIRAN ISLAM KONTEMPORER

          Dalam pengamatan kami, ada dua tema pemikiran Islam kontemporer yang perlu mendapat perhatian intelektual muslim dewasa ini, yaitu: Masalah esensi Islam dan konstruksi tata-pikir Islam yang kreatif, inovatif dan religius.

1.   Masalah esensi Islam

          Tema pemikiran Islam kontemporer tidak seperti di era sebelumnya terutama pada era al-Farabi c.s. yang lebih terfokus pada filsafat metafisika dengan spekulasi rasional mengenai penciptaan alam. Tema di masa al-Farabi itu sebagai reaksi-kreatif-sikritik terhadap filsafat Barat (Yunani, yaitu PLato, Aristo dan Neo-Platonis) dengan ajaran Islam.

Kini filsafat Barat pun memberikan tantangan terhadap pemikiran Islam dalam hal bagaimana esensi Islam itu. Barat memberikan kritikan-kritikan, bahwa Islam adalah agama statis karena wahyu al-Qur'an tidak mempunyai hubungan organik dengan sejarah. Wahyu adalah fenomena trans-historis karena diciptakan di luar sejarah.

          Sorotan Barat terhadap esensi wahyu (sekaligus juga esensi Islam) dapat dimaklumi karena filsafat epistemologi Barat hanya mengakui realitas empirik sensual, rasional dan historis. Dalam teologi Kristen Barat memandang bahwa esensi agama Kristen bersifat historis. Tuhan sudah "menyejarah" dalam diri Kristus. Demikian pula kitab Bibel bukan sesuatu yang trans-historis. Walaupun Bibel disebu juga firman Tuhan, tetapi dalam waktu yang sama dinyatakan sebagai karya manusia. Artinya, karya manusia diperatasnamakan Tuhan karena roh kudus telah bekerja dalam pikiran pengarangnya yang dengan sendirinya tidak lepas dari latar belakang historis pengarangnya. Karena itu, Wilfred Cantwell Smith menyatakan bahwa Bibel mempunyai hubungan organik dengan sejarah. Atas dasar itu, orang Kristen merasa memiliki agama yang dinamis, dapat mengikuti perubahan dan kemajuan dalam sejarah manusia.

          Fazlur Rahman seorang pemikir Islam kontemporer yang menghabiskan usianya di Amerika Serikat cukup merasakan serangan-serangan Barat terhadap Islam berdasarkan pandangan di atas, bahwa karena esensi Islam adalah trans-historis, maka Islam sukar menyesuaikan diri dengan perkembangan. Sebagai respons terhadap kritikan Barat tersebut Rahman mengajukan pandangan bahwa: "Al-Qur'an adalah firman Tuhan tetapi sekaligus juga kata-kata Muhammad". Tesis tersebut cukup kontroversial. Rahman  memaksudkan bahwa al-Qur'an sebagai firman Tuhan merupakan esensi, tetapi sifatnya yang berkali empat, tiga atau enam, berwarna putih, biru, terbuat dari kayu atau besi adalah aksidensi. Karena itu, tugas intelektual muslim menurut Rahma adalah menangkap esensi informasi al-Qur'an. Esensi itulah maksud Tuhan yang sebenarnya. Esensi itu mutlak, abadi dan universal. Aksidensi sebagai ekspresi Nabi Muhammad berdasarkan wawasan keakraban dan wawasan historisnya hanya sebagai hal yang sekunder walaupun juga turut membantu memahami maksud Tuhan.

          W. Montgomery Watt seorang Islamolog Barat -- sering dipandang sebagai pemberi inspirasi bagi Rahman -- juga mengatakan bahwa al-Qur'an adalah firman Tuhan tetapi diciptkan melalui pribadi Muhammad. Tetapi berbeda dengan Rahman, Watt berpendapat bahwa oleh karena ada keterlibatan pribadi Muhammad dalam keberadaan al-Qur'an berarti ada elemen manusiawi dalam al-Qur'an. Karena itu, terdapat kemungkinan adanya kekeliruan dalam al-Qur'an. Rahman tidak memandang ada kekeliruan itu karena pribadi dan moralitas Nabi Muhammad sudah menyatu dengan jiwa al-Qur'an, al-Qur'an sudah menjadi akhlaknya.

          Tesa Rahman tersebut masih dalam posisi sulit, karena orang dapat berbeda melihat nama yang esensial dan mana yang aksidensial dalam al-Qur'an. Orang pun bisa berselisih dalam melihat esensi itu, mungkin yang satu memandang sebagai esensi yang lain tidak. Tesa tersebut mengimplikasikan munculnya pemikiran pluralistik dalam Islam. Tetapi pluralistik yang berakar pada pemaknaan esensial yang beraneka bukan tanpa bahaya, karena pemaknaan esensial itu akan membentuk makna-makna lokal yang dengan sendirinya membentuk opini-lokal. Terbentuknya makna esensial-lokal bila dilihat dari perspektif Samuel P. Huntington nantinya akan berusaha memperkokoh identitasnya. Pada sisi ini kami setuju dengan pendapat Huntington. Ketika suatu kelompok berusaha memperkokoh identitasnya, akan timbul penajaman-penajaman konseptual. Dalam penajaman konseptual akan terjadi idealisasi konseptual. Idealisasi ini akan membentuk ideologi lokal. Ideologi lokal akan mengakibatkan eksklusivisme yang memancing terjadinya komplik.

          Apakah Rahman bermaksud demikian? Tentu tidak. Rahman berprinsip bahwa kita tidak akan berselisih dalam menangkap esensi ayat-ayat al-Qur'an bila terlebih dahulu kita menangkap secara global cita moral al-Qur'an itu. Cita moral itu akan menjadi perspektif kita untuk menangkap esensi-esensi setiap ayat al-Qur'an. Berarti Rahman pada hakikatnya mengajui segi keuniversalan Islam.

          Tesis lain yang kami pandang lebih tepat dikemukakan oleh Umar al-Biqay, bahwa al-Qur'an bagaikan sebuah intan yang tiap-tiap sudutnya memancarkan cahaya. Seorang dapat menangkap sinar dari satu sudutnya, orang lain di sudut lain. Ini berarti esensi itu satu tetapi segi-segi esensi itu banyak. Kita sama-sama berada di sentral tetapi berbeda pada perifer. Ini berarti Islam menolak pluralisme mutlak yang disuguhkan oleh postmodernisme. Islam tidak sentral dan tidak desentral. Islam adalah sentral-perifer, universal-partikular, absolut-relatif, tekstual-kontekstual dan trans-historis-historis.

2.   Membangun Tata-Pikir Islam

          Kita telah kemukakan secara umum corak epistemologi filosof muslim abad pertengahan dan modern. Epistemologi al-Farabi bercorak resionalistik, al-Ghazali intuitif, Ibnu Khaldum, Ibnu Taymiyah dan Abduh empirik plus rasionalistik. Muhammad Iqbal berangkat dari empirik ke rasional ke intuitif.

Tugas generasi intelektual muslim dewasa ini adalah membangun tata-pikir Islami yang komprehensip sesuai dengan perkembangan masa dan antisipasi ke depan.

Berikut ini dikemukakan tinjauan ragam tata-pikir tersebut di atas sebagai berikut:

a.   Rasionalistik

          Epistemologi atau tata-pikir rasionalistik tidak berangkat dari empirik-sensual melainkan dari kemampuan akal-budi membangun abstraksi-abstraksi spekulatif, simplikasi atau idealisasi terhadap fakta. Konseptualisasi-nya masih membuka kemungkinan pilihan lain karena masih bersifat tentatif (sementara) kemudian diuji-maknakan lagi dari berbagai alternatif konseptualisasi lain. Produk ilmu yang dihasilkan akan padat konsep dan teori tetapi sangat miskin terapan. Produk teori banyak tetapi kadang-kadang kita kesulitan menerapkan. Bila diterapkan dalam penalaran Islam, kita akan sukar "membumikan" Islam dalam realitas sosio kultural.

b.   Empirik

          Tata-pikir empirik bersifat induktif, bertolak dari dunia konkrit untuk membuat generalisasi. Realitas empirik-sensual diamati dan dieksperimen kemudian dicarikan korelasi satu salam lain, dilihat hubungan kausal-linearnya serta hubungan interaktifnya. Karena tata-pikir ini berangkat dari realitas konkrit maka produk ilmu yang dihasilkan akan padat terapan tetapi terjadi pemiskinan teori. Kita lihat terapan tata-pikir ini dalam psikologi. Psikologi mengalami stagnasi karena kekurangan teori. Psikologi terhenti perkembangannya pada teori behabiorisme. Dalam sosiologi, terhenti perkembangannya pada teori sosiologi fungsionalnya Talcott Parsons. Dalam teori ekonomi terhenti pada teori Keynesian. Bila diterapkan pada ilmu agama akan menghasilkan ilmu agama sekular, tidak melihat "jiwa" agama tetapi pada tubuh luarnya karena landasan tata-pikir ini berakar pada empiri-sensual.

c.    Intuitif

          Metode intuitif sukar diterapkan dalam stusi ilmiah karena kebenarannya sukar dikontrol, sukar dicek di dunia konkrit. Meskipun demikian, cara intuitif digunakan juga oleh Husserl untuk pemaknaan-pemaknaan atas dunia. Fakta-fakta ditangkap secara holistik lalu dimaknai sesuai dengan weltanschauung kita.

Ketiga tata-pikir tersebut di atas mempunyai keistimewaan dan kekurangan masing-masing. Al-Farabi misalnya, meskipun telah berhasil secara rasional menjelaskan teori penciptaan alam, tetapi teorinya sukar diaplikasikan dalam dunia konkrit. Untuk merelevansikan dengan teori-teori modern hanya bisa dilakukan analogi-analogi.

Ibnu Khaldun mengakarkan pemikirannya pada dunia empirik melalui realitas sosial, politik, sejarah dan geografi, kemudian melakukan konseptualisasi teoritik (dengan sendirinya juga rasionalistik).

Muhammad Iqbal berangkat dari empirik ke rasional ke intuitif memperlihatkan suatu tata-pikir yang lebih kompleks. Tetapi Iqbal hanya menggunakan jalur gradual tidak sebaliknya yaitu degradual, yaitu dari intuitif turun ke rasional turun ke empirik. Dalam hemat kami, kedua jalur tersebut dapat digunakan. Bila kita menggunakan jalur pertama; kita melakukan riset dengan observasi dan eksperimen dan teknik-teknik lainnya. Hasilnya dibangun konsep-konsep dan teori-teori dan seterusnya diberi makna-makna religius sehingga dihayati oleh intuisi iman kita. Einstein menggunakan tata-pikir ini. Mulanya dia seorang ilmuan dengan risetnya di bidang Fisika. Ia kemudian menjadi filosof ketika berhasil membangun teori ontologonya bahwa asas segalanya adalah "energi", kemudian masuk ke kawasan religius ketika mengatakan bahwa sumber segala energi adalah sebuah energi yang "dahsyat" yaitu Tuhan. Di sini dia menghayati Tuhan secara intuitif dalam temuan penyelidikannya.

Untuk jalur kedua kita berangkat dari suatu nilai agama yang telah dihayati oleh intuisi iman kita. Melalui nilai agama itu kita bawa ke dalam dunia obyektif, dengan diobyektivikasikan melalui konseptualisasi. Dari konseptualisasi itu kita dapat membangun suatu grand-konsep. Grand-konsep itu kita bawa ke kawasan empirik. Temuan empirik bertujuan memperkokoh grand-konsep (rasionalisasi) dan grand-konsep bertujuan memperkokoh nilai agama itu. Apakah ini berarti normatif? Bisa normatif nila nilai agama secara langsung dijadikan alat koreksi dan justifikasi realitas empirik. Tetapi bila dari nilai agama terlebih dahulu dibangun suatu grand-konsep lalu dimuarakan ke kawasan empirik, maka kita tidak normatif.

Dalam hemat kami, bila kedua jalur itu diterapkan akan memproduksi ilmu-ilmu bermuatan Islami. 

seri orientalisme

ISLAM DI MATA ORIENTALIS

Oleh: Moh. Natsir Mahmud

1.Pendahuluan

O
rientalis adalah sarjana Barat yang mempelajari masalah-masalah ketimuran menyangkut: agama, adat istiadat, sastra dan masalah lainnya yang menarik perhatian mereka tentang soal ketimuran. Sedangkan orientalisme adalah suatu paham atau pandangan yang diciptakan oleh orang Barat menyangkut berbagai masalah dunia Timur.Orientalisme telah muncul pada abad ke-18 ketika studi Barat tentang dunia Timur dilakukan secara akademik. Namun, studi tersebut seringkali dicampuri dengan motif politik, ekonomi atau religius (perspektif agama yang mereka anut).

Islam menjadi salah satu obyek penelitian orientalis yang penting karena Islam menjadi salah satu kekuatan di dunia Timur. Tulisan-tulisan mereka tentang Islam menimbulkan berbagai tanggapan dari sarjana Muslim atau dari sarjana Barat sendiri; apakah pandangan orientalis tentang Islam sekarang sudah murni bersifat akademik atau masih dicampuri oleh perspektif warisan masa lalu. Tulisan ini ingin mengkaji motivasi studi ilmiah terhadap Islam, apakah sejalan dengan prinsip Islam atau tidak.


2. Motivasi Yang Mendorong Orientalis Dalam Studi Islam

Orientalisme telah mengalami sejarah yang cukup panjang. Usaha orientalisme memahami dunia Timur, khususnya dunia Islam dan agama Islam merupakan prestasi besar yang patut mendapat perhatian. Banyak pendapat yang pro dan kontra tentang keberadaan orientalisme dengan usaha dan karya-karya mereka dalam memahami dan meneliti dunia Islam dan agama Islam.Berikut ini dikemukakan beberapa motivasi yang mendorong lahirnya orietalisme dalam studi Islam. Mustafa al-Sibay mengemukakan beberapa motivasi, yaitu: motivasi agama, motivasi imperialisme, motivasi bisnis, motivasi politis dan motivasi ilmiah.1

Motivasi agama pada dasarnya untuk kepentingan missionaris, mereka menggambarkan Islam dalam image yang negatif agar umat Islam meragukan agamanya dan bertujuan memperkokoh kedudukan agama mereka. Motivasi imperial, mulai timbul ketika Eropa mulai bangkit dari tidurnya yang dimulai pada abad Renaissance, dimana kemajuan Barat berangsur-angsur meningkat. Penemuan-penemuan baru di bidang sains dan teknologi telah berkembang sehingga rasa superior Barat tumbuh. Keadaan ini mendorong hasrat menguasai Timur dengan berangsur-angsur melakukan koloni-koloni. Islam sebagai agama yang menjunjung tingg keadilan dan kemanusiaan harus dilumpuhkan agar tidak menjadi kendala ideologi bagi umat Islam untuk ditaklukkan. Hal tersebut menyebabkan orientalis menulis tentang Islam dalam gambaran yang amat negatif agar vitalitas Islam tidak mampu membendung imperealisme. Motivasi bisnis berusaha agar dunia Timur dapat menjadi obyek kegiatan bisnis yang memberikan keuntungan, sedangkan motivasi politis bertujuan agar bangsa Barat tetap menanamkan pengaruh politisnya di dunia Timur. Motivasi ilmiah timbul karena dorongan ingin tahu secara sistematis dan metodis. Karena kecintaan kepada ilmu pengetahuan, maka dunia Timur menjadi obyek studi ilmiah yang subur, mempelajari berbagai disiplin ilmu: agama, kebudayaan, adat istiadat serta bahasa dan sastra Timur.

Muhammad al-Bahiy mengemukakan dua motivasi, yaitu: (1) untuk memperkokoh imperialisme Barat di negara-negara Islam agar umat Islam rela menerima kekuasaan Barat, (2) untuk memperkuat jiwa Perang Salib dengan memperatas namakan kajian ilmiah dan kemanusiaan.

Pendapat A.L. Tibawi pada prinsipnya sejalan dengan pendapat al-Sibaiy dan al-Bahiy, akan tetapi Tibawi meng-khususkan perhatiannya pada orientalis yang berbahasa Inggeris. Menurut Tibawi, motivasi yang mendorong orientalis adalah: (1) untuk kepentingan missionaris; kepentingan ini sering menimbulkan komplik secara terbuka, baik dalam bentuk polemik maupun dalam bentuk perang suci, (2) untuk kepentingan komersial dan politik; orientalis mempelajari Islam dan umat Islam untuk menundukkan mereka di bawah kontrol imperialisme.

Adward W. Said mengemukakan tiga kualifikasi orientalis—yang juga antara lain bermakna motivasi—yaitu: Kualifikasi imajinatif, kualifikasi akademik dan kualifikasi historis material. Kualifkasi imajinatif, memandang bahwa Timur bukan sekedar Timur yang dekat, tetapi juga merupakan koloni-koloni Eropa yang kaya, terbesar dan tertua, ia merupakan sumber peradaban dan bahasa-bahasanya serta rival budayanya. Timur, menurut Said merupakan sesuatu yang cemerlang yang menimbulkan ketertarikan dan hasrat yang menyala bagi pemuda Barat untuk meraihnya. Kualifikasi akademis merupakan salah satu sajian orientalis dalam bentuk mengajar, menulis dan meneliti tentang berbagai hal ketimuran seperti: antropologi, sosiologi, sejarah, filologi, agama dan sebagainya. Dalam kualifikasi ini dapat dilihat produk ilmiah yang dihasilkan dalam jumlah yang besar. Kualifikasi historis dan material, dimana para orientalis mendeskripsikan Timur dan mengotori-taskan pandangan mereka tentangnya serta menjadikan Timur sebagai tempat pemukiman dan pemerintahan. Orientalisme sebagai gaya Barat berusaha mendominasi, menata dan menguasai Timur. Budaya Barat menurut mereka telah dan akan mampu menciptakan Timur secara politis, sosiologis dan ideologis. Orientalis telah mampu menunjukkan diri bahwa Barat telah mampu memperoleh kekuatan untuk menyandarkan diri pada dunia Timur dan bertindak sebagai “wali” atau pelindung, bahkan menjadi “diri” yang tersembunyi. Kemampuan ini telah tumbuh secara historis sejak berabad-abad yang lampau.

Ketiga kualifikasi yang dikemukakan Said di atas lebih bertendensi politis, yang mana unsur politis inherent dalam ketiga kualifikasi itu. Abdel Malek juga sangat menekankan pada motivasi politis. Ia mengemukakan dua karakteristik orientalisme, yaitu: (1) konseptual, dan (2) metodologi. Dalam hal yang pertama, ia memandang orientalis memperlakukan dunia Timur sebagai obyek yang esensial yang dapat direduksi ke dalam tipe etnik dan racist (memandang rendah bangsa/ras lain). Dalam hal yang kedua, orientalis mencurahkan perha-tiannya pada masa lalu, terutama pada bahasa dan agama yang mereka pelajari melalui manuskrip-manuskrip yang ada di Timur dan arsip-arsip yang ada di Barat. Malek mengemukakan dua tipe orientalis, yaitu orientalis yang muncul di Eropa Barat untuk kepentingan master states kolonial, dan orientalis yang muncul di Eropa Timur untuk kepentingan missi sosilalisme.

Pendapat-pendapat tersebut di atas melihat motivasi orientalisme sebagai inventarisasi motivasi yang pernah ada dalam sejarah hubungan Barat-Timur. Al-Sibaiy, al-Bahiy dan Tibawi melihat motivasi itu sejak Abad Pertengahan ketika umat Islam dan bangsa Barat melakukan konfrontasi fisik dalam bentuk Perang Salib dan perebutan Spanyol oleh bangsa Barat sampai pada masa kolonial, serta konfrontasi lainnya dalam bentuk sajian apologi dan usaha misionaris. Said dan Malek melihat motivasi politik dan imperealisme terutama pada masa kekuasaan kolonialisme bangsa-bangsa Barat atas dunia Timur dan Islam. Said sendiri menyatakan penelitiannya didasarkan pada kegiatan orientalis di akhir abad ke-18 , pada masa itu imperealisme semakin mendapat tempat yang kokoh di dunia Timur.
Pendapat yang lebih lunak—meskipun juga memandang studi Islam oleh orientalis bertendensi politik—dikemukakan oleh H. Azad Faruqi. Menurut beliau, di abad ke-20 terdapat perubahan ketegangan hubungan politik antara Barat dan dunia Timur Islam. Setelah selesainya Perang Dunia II, tensi politik antara Barat dengan dunia Islam menurun secara drastis. Negara-negara Islam berangsur-angsur memperoleh kemerde-kaannya dan berusaha keras untuk mengisi kemerdekaannya. Semakin menurunnya dominasi politik Barat atas dunia Timur Islam juga memberi pengaruh positif dalam lapangan ilmiah. Dalam hal ini Faruqi menjelaskan:

The change in the ruler-ruled relationship between the West and the East seems to have had its edict on the scholarly fields as well. There has been a growing trend in the Western scholarship to approach the problems of the present day Muslim in their own terms.

(Hubungan penguasa [dan yang] dikuasai antara Barat dan Timur nampak mempunyai pengaruh dalam bidang ilmiah. Ada pertumbuhan trend dalam kesarjanaan Barat untuk mendekati problema-problema umat Islam masa kini sesuai dengan masanya).
Gabrieli menolak studi ketimuran semata-mata motivasi politik atau ekonomi. Meslipun ada di antara orang-orang Barat yang berfungsi sebagai duta, missionaris, militer atau pedagang, namun banyak yang di antara mereka yang datang ke Timur karena didorong oleh pure scientific passion (semangat ilmiah murni). Sekarang ini imperialisme sudah mati dan terkubur, karena itu menerapkan orientalisme untuk kepentingan tersebut juga telah mati.
Untuk menilai mengapa orientaslis melakukan penilaian negatif dan berusaha mendukung usaha-usaha untuk menguasai dunia Timur adalah persoalan yang cukup rumit; diperlukan tinjauan historis yang bijaksana dalam menilai masalah tersebut. Persoalannya pada prinsipnya berupa komplik semangat keagamaan dan kekuasaan. Semangat keagamaan bisa menjadi sarana untuk memperkokoh kekuasaan di segala segi, dan kekuasaan bisa mendukung atau meronrong agama yang ada. Semangat keagamaan bisa menjadi alat perdamaiaan, tetapi juga semangat keagamaan sering memancing pertentangan. Sebuah gambaran dikemukakan oleh Johnson, bahwa:

... they disputed with good humor, because they were not earnest as to religion ... when a man has nothing to lose, he may be in good humor with his opponent ... Every man who attacks my belief diminishes in some degree my confidence in it, and therefore makes me uneasy; and I am angry with him who makes me uneasy.
(... mereka berselisih dengan cara humor yang baik, sebab mereka bukan orang yang taat pada agamanya ... bila seorang tidak merasa kehilangan [karena agamanya diserang] ia mungkin melakukan humor yang baik pada lawannya ... Setiap orang yang menyerang kepercayaan saya, dan karena itu membuat saya khawatir, maka saya marah padanya karena membuat saya khawatir [pada kepercayaan saya]).

Penjelasan Johnson tersebut menunjukkan betapa sensitifnya perasaan kegamaan orang yang taat pada agamanya. Hal seperti itu kadang-kadang menimbulkan polemik antara penganut agama, saling meremehkan keyakinan agama orang lain dalam bentuk polemik. Karena itu, sejak Abad pertengahan telah muncul karya-karya yang saling memberikan apologi antara penganut agama Kristen dan Islam. Karya Ahmad al-Sanhaji (w. 1235), al-Ajwibah al-Fakhirah ‘an As’ilah al-Fajirah, kitab ini menurut Mukti Ali sebagai jawaban terhadap tulisan penulis Kristen ortodoks Yunani, Paulus al-Rahib dari Antioch yang ditulis dalam bahasa Arab: Risalah Ila Ahad al-Muslimin. Ibn Taimiyah menulis sebuah buku, al-Jawab al-Shahih Liman Baddala Din al-Masih, juga sebagai jawaban terhadap buku al-Rahib tersebut di atas.
Beberapa karya ulama Mu’tazilah yang berisi doktrin ajaran Mu’tazilah yang juga ada bagian yang mengandung apologi terhadap agama Kristen, yaitu buku Abu al-Hasan ‘Abd Jabbar, al-Mughni fi Abwab al-Tawhid wa al-‘Adl, Kitab al-Majmu’ fi al-Muhit bi al-Taklif, dan buku ‘Abd Jabbar ibn Ahmad, Syarh Ushul al-Hamzah.
Al-Ghazali (w. 1111) dalam bukunya: al-Radd al-Jamil li Ilahiyah ‘Isa bi Sharh al-Injil, al-Ghazali menggambarkan kelemahan-kelamahan aqidah Kristen, khusus mengenai ketuhanan Yesus dalam ajaran Trinitas, yang dipandangnya kurang memiliki landasan yang kuat.
Di abad modern juga banyak terjadi polemik-polemik apologis. Muhammad Abduh dalam bukunya: al-Islam wa al-Nashraniyah Ma’al ilm wa al-Madaniyah sebagai jawaban apologis terhadap artikel Farah Antun yang dimuat dalam majallah al-Jami’ah. Beberapa karya apologis lainnya, misalnya, karya Jalaluddin al-Afgani, al-Radd ‘Ala al-Dahriyyin, karya Ameer Ali, the Spirit of Islam, dan beberapa karya lainnya.
Polemik apologis dari tokoh kedua agama tersebut dapat menimbulkan ketegangan hubungan serta menimbulkan image yang buruk antara kedua penganut agama itu. Tujuan seorang apologis adalah ingin memperlihatkan kelemahan beberapa aspek ajaran agama yang menjadi rivalnya dan menunjukkan keunggulan ajaram agamanya. Tetapi penganut agama yang diserang mempertahankan keyakinan agamanya dan berusaha membuat apologi yang sama.
Timbulnya sikap apologi tersebut karena faktor sejarah hubungan antara agama-agama samawi (Yahudi, Kristen dan Islam), dan juga karena ketiga agama tersebut terdapat beberapa unsur persamaan dan berasal dari asal-usul yang sama yaitu Nabi Ibrahim a.s. Dalam kaitan ini, Boisard mengatakan, bahwa: “Di antara kaum kerabatlah yang sering bercekcok”.

3. Image negatif mungkin timbul dari Tradisi
Ilmiah Barat

Tulisan yang bernada apologis karena menggunakan pendekatan normatif, berangkat dari keyakinan agama penulisnya untuk menilai agama lain. Akan tetapi tulisan-tulisan ilmiah deskriptif pun sering kali dinilai apologis karena konklusi yang dihasilkan tidak sesuai dengan koktrin agama yang menjadi obyek penelitiannya, sehingga menimbul-kan reaksi negatif dari penganutnya. Hal tersebut dimungkinkan oleh perbedaan tradisi keilmuan antara masing-masing penganut agama.

Berikut ini dikemukakan titik pangkal perbedaan tradisi keilmuan Sarjana Barat dengan tradisi keilmuan dalam sejarah ilmu pengetahuan Islam. Perbedaan tersebut adalah:
a. Perbedaan pandangan tentang hakikat ilmu dan metodologi.
b. Sikap terhadap agama sebagai obyek studi ilmiah.

ad. a. Titus, dkk., mengemukakan perbedaan yang menda-sar tentang pandangan bangsa Barat dan Timur tentang filsafat (dalam hal ini ilmu pengetahuan secara umum). Bagi mahasiswa Timur, belajar bertujuan mencari jawaban tentang dunia yang kabur dimana ia hidup. Sedangkan mahasiswa Barat memandang ilmu penge-tahuan sebagai proses pemikiran atau kritik terhadap sikap dan keyakinan manusia yang dalam. Bagi mahasiswa Timur ilmu pengetahuan hanya bertujuan menjawab persoalan-persoalan mendasar dalam kehidupan, dan ilmu pengetahuan berusaha memberikan klarifikasi. Pandangan ini tidak mendapat tempat bagi pendidikan liberal.
Dalam kaitannya dengan studi agama, H.A.R. Gibb menge-mukakan tradisi keilmuan Sarjana Muslim:

The old Islamic view of knowledge was not a reaching-out to the unknown but a mechanical process of amassing the “know”. The known was not conceived of as changing and expanding but as “given” and eternal.

(Pandangan Islam lama tentang pengetahuan bukan suatu terobosan sampai pada hal-hal yang belum diketahui, tetapi merupakan sebuah proses mekanik yang menginventarisasikan hal-hal “yang sudah diketahui”. Apa yang sudah diketahui bukan diyakini sebagai perubahan dan perluasan tetapi dianggap sebagai hal yang “baku” dan abadi).

Fazlur Rahman mengemukakan hal yang sama tentang tradisi ilmu pengetahuan Sarjana Muslim di Abad Pertengahan:

... this type is that scholarship is not regarded as an active pursuit, a creative “reaching-out” of the mind to the unknown—as is the case today—but rather as the more or less passive acquisition of already established knowledge.

(... tipe ini adalah, bahwa ilmu pengetahuan bukan dianggap sebagai suatu pencairan yang aktif, yaitu suatu “terobosan” yang kreatif pada pikiran untuk sampai pada hal-hal yang belum diketahui—sebagimana halnya sekarang ini—tetapi kurang lebih hanya merupakan perolehan yang passif dari pengetahuan yang sudah mapan).
Menurut W.M. Watt, ilmu pengetahuan bagi Sarjana Barat merupakan lapangan yang luas, tidak bertapi (infinite field) yang sebahagian besarnya belum terjangkau oleh manusia. Ilmu pengetahuan Islam di Abad Pertengahan berfungsi sebagai knowledge for living (pengetahuan untuk hidup) berupa kebenaran-kebenaran agama dan moral. Sedangkan Sarjana Barat kontemporer ilmu pengetahuan berfungsi sebagai knowledge for power ,pengetahuan untuk menunjukkan kemampuan).
Watt dan Gibb sama-sama melihat tradisi ilmu pengetahuan sebagian Sarjana Muslim dewasa ini masih mewarisi tradisi masa lampau itu. Ilmu pengetahuan adalah sesuatu yang harus dicari dalam buku-buku, bukan dengan jalan penyelidikan yang bebas yang menghendaki usaha jasmani dan rohani.

Fazlur Rahman melihat hambatan kreativitas ilmiah sebahagian Sarjana Muslim dewasa ini, karena munculnya dua bentuk gerakan, yaitu: neo-fundamentalisme dan neo-reviva-lisme. Neo-fundamentalisme mempunyai fenomena anti Barat, dengan sendirinya juga anti westernisasi. Sedangkan neore-vivalisme meskipun juga berhasil mengoreksi modernisme klassik (misalnya: Jalaluddin al-Afghani, Muhammad Abduh, Rasyid Ridha, Ameer Ali, Ahmad Khan, Muhammad Iqbal, dan sebagainya); tetapi di atas segalanya itu, juga mengoreksi kecenderungan sekuler, yang mana bila tidak dikoreksi akan menyebar ke dalam masyarakat Islam. Berarti bahwa neo-revivalisme berjaza mengoreksi kaum muslimin yang berpendidikan modern untuk kembali kepada Islam secara emosional, tetapi kelemahan gerakan ini karena menjurus pada kebangkrutan intelektual.

ad. b. Karakteristik tradisi keilmuan Barat tersebut menye-babkan mereka melakukan pengembaraan ilmu pengetahuan dan keberanian menerobos hal-hal yang mapan bahkan sampai melampaui hal-hal, yang menurut Islam adalah hal yang fundamental. Seorang Sarjana Muslim—dalam pengembaraan ilmiyahnya—al-Qur’an tetap diyakini sebagai wahyu Allah yang mutlak kebenarannya; tidak akan mungkin mengatakan al-Qur’an mengandung kesalahan-kesalahan yang harus diperbaiki. Akan tetapi menurut Gibb: “ . . . a Christian should reject the literal inspiration of the Bible and see good in Islam and yet remain a Christian”. (...seorang Kristen yang menolak inspirasi literal pada Bible dan memandang baik pada Islam, namun ia tetap seorang Kristen).
Di sini letak perbedaan yang prinsipil antara Sarjana Barat Kristen dengan Sarjana Muslim mengenai sikap mereka terhadap kitab suci (agama). Seorang Sarjana Kristen bisa menolak Bible karena terdapat bukti-bukti ilmiah yang ditemukan, tetapi seorang Sarjana Muslim tidak akan berani menolak al-Qur’an karena alasan ilmiah. Akan tetapi sampai sekarang belum ada ayat al-Qur’an yang dipandang bertentangan dengan bukti-bukti ilmiah, seperti dinyatakan sendiri oleh Santo Augustinus, bahwa: “Teks al-Qur’an dan fakta-fakta ilmiah selalau ada keserasian”. Namun harus dimaklumi, bahwa hal yang paling fundamental dari doktrin Kristen, bukan Bible tetapi Yesus Kristus sendiri sebagai Word of God. Karena itu menolak hal-hal tertentu dalam Bible, sepanjang tidak menolak Kristus, mereka masih dalam lingkungan Kristen.

Jadi dalam tradisi ilmiah Sarjana Barat Kristen nampak ada keserasian antara sikap liberal dengan sikap mereka terhadap kitab sucinya. Akan tetapi apakah perbedaan yang mendasar ini menyebabkan kemandengan ilmu-ilmu Islam dan kemajuan ilmu pengetahuan Barat ? Dalam Islam, al-Qur’an tidak menghambat kebebasan berpikir, al-Qur’an membolehkan ijtihad untuk menyesuaikan diri dengan suasana baru. Tradisi ilmu pengetahuan Islam seperti tersebut di atas karena umat Islam melupakan masa lalunya ketika ilmu pengetahuan Islam mencapai kejayaannya. Karena itu, Sarjana Barat yang meneliti agama Islam secara ilmiah sering kali dipandang apologis oleh umat Islam, karena mereka meneliti kitab suci Islam didorong oleh semangat ilmiah yang liberal di samping memperlakukan al-Qur’an seperti halnya kitab suci mereka yang bisa dikritik.
Dengan mengetahui tradisi keilmuan Sarjana Barat akan bisa menimbulkan pengertian dari umat Islam khususnya pada sebahagian Sarjana Muslim yang bersikap negatif terhadap Barat, sehingga tidak memandang Barat secara emosional, tetapi diperlukan dialog ilmiah yang sehat.

4. Kesimpulan

Dari uraian di atas dapat ditarik kesimpulan sebagai berikut:
a. Islam menjadi salah satu obyek studi orientalis yang melahirkan berbagai karya dan pandangan tentang Islam. Mereka mempelajari Islam dengan berbagai motif, yaitu motif agama, kolonialisme, bisnis, politik dan motif ilmiah. Setelah dunia Islam merebut kemerdekaannya dari tangan imperealisme Barat, maka motivasi imperealisme atau kolonialisme, politik dan ekonomi berangsur-angsur surut, meskipun kini imperialisme budaya dan ekonomi kembali muncul di era globalisasi. Motivasi ilmiah tetap bertahan, tetapi seringkali dihambat oleh pandangan yang bias yang memandang dunia Islam sebagai bangsa yang inferior.
Studi ilmiah murni seringkali tidak menghasilkan konklusi yang sesuai dengan prinsip Islam karena tradisi keilmuan Barat tidak mengakui hal-hal yang fundamental, segala hal ditampilkan ke dalam gelanggang pemikiran untuk ditelaah dan dikeritik. Tradisi keilmuan Islam tetap mengakui adanya hal-hal yang fundamental yang tidak berubah. Di samping itu, Islam sebagai obyek studi orientalis mereka persepsikan seperti studi Kristen. Misalnya, tentang al-Qur’an diyakini oleh umat Islam sebagai wahyu dari Tuhan yang mutlak kebenaran-nya. Tetapi dalam pandangan Kristen (dari sarjana Barat Kristen dan orang Kristen pada umunya) memandang bahwa dalam Bibel ada elemen manusiawi sehingga kemungkinkan ada kekeliruan di dalamya. Persepsi seperti ini diterapkan metode studi Islam, khususnya al-Qur’an sehingga menerapkan metode kritik Bibel dalam studi al-Qur’an. Hasilnya, adalah bahwa dalam al-Qur’an bisa terdapat kekeliruan. Konkluasi seperti ini dipandang negatif oleh umat Islam karena bersifat apologis terhadap keyakinan fundamental dalam Islam.